【作者簡介】方爾加，哲學博士，中國政法大學哲學系教授。（北京 100088）
| 【內容提要】 | 作為中國主流文化代表的儒家，其道德的公共性相當缺乏，這是造成中國傳統(tǒng)倫理思想缺乏公德意識的重要原因。對儒家與古希臘倫理思想的比較，具體地凸現了儒家道德公共性的缺乏及其對社會的消極影響。 |
今日中國社會道德的“滑坡”，固然與經濟發(fā)展迅速、人的物質欲望急劇膨脹有關，但我中華悠久的文明傳統(tǒng)竟對此反制乏力，則令人深思。傳統(tǒng)道德由于與現代社會不適合處頗多，故而面對道德“滑坡”制衡不力。尤需注意的是，作為中國主流文化代表的儒家，其道德的公共性相當缺乏，這是造成中國傳統(tǒng)倫理思想缺乏公德意識的重要原因。梁啟超曾反省：“吾中國道德之發(fā)達，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[1]（《論公德》P110）為了造就公德意識，需要對儒家道德公共性之缺乏做深入反思。筆者將儒家與公共性很強的古希臘道德進行比較是反思的一種方式。雙方的可比性如下：第一，雙方都處在古老文明的源頭，屬原生性文化。第二，雙方都生于“亂世”，長于憂患。儒家創(chuàng)于“禮崩樂壞”的無序時代；蘇格拉底和亞里士多德時代雅典城邦“民主制”已走過伯力克里執(zhí)政的“黃金時代”，出現危機。雅典公民因不事生產而日益貧困化，逐漸失去對“政治”的熱情，而“公民大會”為“蠱惑家”所把持，已不是促使“無序”的“意見”走向“有序”的制衡，而是為“無序”火上加油，無法制定符合實際的可行性措施。“公民大會”作為一個政治實體，實際上已經瓦解。儒家與蘇格拉底、亞里士多德等人一樣都想變無序世界為有序，都探討了秩序的合理性。第三，他們都關注現實、積極參與政治生活，又都遭遇挫折?？鬃尤芜^司寇、代理宰相。孔孟還周游列國，希求見用，但都被王者敬而遠之。蘇格拉底三次從軍，當過公民大會的陪審官，但受到僭主的迫害，犧牲了性命。亞里士多德當過王者之師，在雅典反馬其頓運動中成為打擊對象。
上述共同點標識出兩者的可比性，而社會發(fā)展的差異性又造成了雙方道德思想公共性與非公共性的差別。古希臘城邦是在分工基礎上形成的合作性整體。蘇格拉底說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單純靠自己達到自足。”[2](P59)古希臘也曾有部落之間的征伐，但其城邦國家的形成不是在部落征伐中完成的，而是在社會生活的契約關系基礎上形成的。
與之不同，中國上古國家是在不同部落間征伐中形成的。黃帝打敗炎帝和九黎族。舜“五載一巡守，”“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山。”[3]（《堯典》），“堯伐歡兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂。”[4]（《議兵》）征伐中建立的國家是以強者為盟主的部落聯盟。商業(yè)也相當頻繁。但商業(yè)被歸屬于王者御天下的手段，不存在互利合作的契約觀念。這一差別使雙方道德出現了公共性與非公共性的不同分野。
第一，血緣性與公理性。儒家道德立足于血緣關系。“有子曰：‘君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！””‘曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”[5]（《學而》）血緣道德屬于私德，在公德形成過程中應逐漸弱化。古希臘崇尚公理，以之為道德基礎。斯多噶派談“義務”時將理性置于親情之上。“為理性所抉擇的行為是為義務，例如尊敬父母兄長國家及使朋友滿足等。不經過理性所抉擇的那些行為是和義務沖突的，例如怠慢父母，漠視兄弟，不助朋友，不關心國家的安全等。”[6](P223)“賢者”的標準是“先榮耀神明，其次乃及于其父母兄弟。”[6](P226)理與情孰大？理大。埃皮克提特說：“……善比一切恩義都可取，不論是怎樣密切的恩義。我并不是同我父親發(fā)生關系，而是同善發(fā)生關系的。你就是這樣硬著心腸的么？我的本性是這樣，而本性就是上帝所給我的錢幣。所以如果把善不解釋為優(yōu)美和公正的事物的話，那么父親、兄弟、國家和一切全走開吧。”[6](P242)此說法邏輯上必然導出公德意識。神、上帝是公共法則的化身，親情可為之而棄。儒家則反之，孔子有“父為子隱，子為父隱”[6]（《子路》）之說，孟子有贊舜背負殺人的父親逃逸之辭。[7]（《萬章》上）韓非一針見血地指出，儒家道德是私德，與更大范圍的國家利益時有沖突：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”[8]（《五蠹》）當然，頂尖級儒者并未墜入極端狹隘的血親主義，子夏說“四海之內皆兄弟也”。[5]（《顏淵》）孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，[7]（《梁惠王》上）但這是將家族以外者納入家族模式，根基仍在家族道德。中國人盛行稱兄道弟、拜干親、攀老鄉(xiāng)，造成的不良影響主要有二：一是眼界狹隘，唯圖私利。中國不乏擔天下的君子，但“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”影響更大。謀取家族利益，正是謀取私利的一種表現。二是逾越制度，破壞準則。制度、準則是實現公共性的最重要途徑?？扇寮业赖轮袃群庠街贫取⑵茐脑瓌t的種子，如《中庸》第二十章說：“仁者，人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所生也。”作為血緣道德的體現，“禮”主張“親親為大”、“尊賢為大”。在實際操作中為了“親親”“尊賢”，道德尺度便因人而異。舜父殺人可逃脫法律制裁；舜弟不肖照得封地；舜“不告而娶”、擅離天子職守不但不算逾制，還被視為高境界；防風氏不是親近，只因為赴諸侯會遲到，被禹斬殺。此雖為傳說，但既載于儒家經典中，流弊難免遞傳，至今日國人中亦有不少常因私交致法規(guī)成兒戲者。
第二，平等性與差等性。公共性的基礎是契約性。公共秩序是契約，訂約者彼此平等，管理者沒有特權。這是古希臘文明的重要特征。伯利克里說：“我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。解決私人爭執(zhí)的時候，每個人在法律上都是平等的；讓一個人負擔公職優(yōu)先于他人的時候，所考慮的不是某一個特殊階級的成員，而是他們有的真正才能。任何人，只要他能夠對國家有所貢獻，絕對不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。”[6](P38)蘇格拉底說：“如果涉及城邦事物的問題，那末，不論木工、機匠、靴工、商人、水手、富人、窮人、貴人、賤人，一律可自由起立發(fā)言”。[6](P20)
與古希臘不同，中國上古社會秩序不是契約，而是統(tǒng)治者牧民的手段?！ 渡袝?middot;堯典》記載堯“欽、明、文、思，安安。允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”。所謂“平章”、“協(xié)和”用今天的話說就是擺平各方，但這不是以契約為基礎。由堯“平章”“協(xié)和”意味著堯有無上權力，可居高臨下壓各方接受其擺平。流傳更廣的是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”。周初大分封以周之一族統(tǒng)攝全國各族，各族須奉周室地位為至上，周族內各宗須奉周天子權威為最高。孔子的觀念仍然是：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”[5]《季氏》）在這種強者控制弱者的政治格局中，道德只能是強者的私德。梁啟超說：“且我中國疇昔，豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。我黃帝子孫，聚族而居，立于此地球之上者既數千年，而問其國之為何名，則無有也。夫所謂唐、虞、夏、商、周、秦、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、宋、元、明、清者，則皆朝名耳。朝也者，一家之私產也；國也者，人民之公產也。”[1]（《少年中國說》P252）君主居天下之公位，握天下之公器，理應謀天下之事，興天下之利。一些有識之士也是這樣認為的。明代嘉靖朝僉都御史王用汲奏疏：“以臣觀之，天下無事不私，無人不私，獨陛下一人公耳”。[9]（卷226《王用汲傳》）此非說嘉靖皇帝是天下唯一大公無私者，而是說其皇位為天下之公器，居于此位之人必須表現出公。顧憲成說：“皇上之心有歉然其不敢自適者，而必以合天下之心為安也”。[10]（卷1《與王辰玉》P11）孔子尊君，非尊其個人也，尊天下之公位也，尊道也。但專制君主并不這樣看。他們惟我獨尊，視天下為私產。黃宗羲批評專制君主“以我之大私為天下之大公”，“視天下為莫大之產業(yè)，傳之子孫，受之無窮”。[11]《原君》P2）兩宋王朝君主為了個人權位犧牲國家民族利益，喪地辱國、殺戮民族英雄。慈禧太后為保住個人權位不惜賣國，還稱“寧贈友邦，勿與家奴”。
第三，整體與部分。公共性的整體是保護和拓展部分的產物。講到城邦內部的政治組合時，亞里士多德的思路是：“我們可以憑借向來應用的［分析］方法闡明這個問題。恰好像在其他學術方面一樣，應該分析每一個組合物為非組合的單純元素——這就得把它分析到無可再分析的最小分子——我們在政治學的研究中，也要分析出每一城邦所由組成的各個要素而一一加以考察。由于這種分析，我們就能比較清楚地闡明上述各種社會團體及其人物之間的差異，并由此辨明，對于上述題旨，是否可以得出一些有條理的診斷。”[12](P3)亞里士多德的方法意味著整體以個別為本，弄清“各種社會團體及其人物之間的差異”，表明整體因部分的差異而構成。這種整體與部分是一致的。正如羅馬的哲學家皇帝馬可·奧勒留所說：“凡不符合蜂群全體利益的，也就不會符合單獨的每一只蜜蜂的利益。”[13]例如：對于奴役關系，亞里士多德的認識雖有階級偏見，但他主要在強調這種關系乃為基于奴隸和自由人各自特點而形成的符合每一方利益的整體關系。“凡是這種只有體力的卑下的這一級就自然地應該成為奴隸，……能夠被統(tǒng)治于一位主人對于他實際上較為合適而且有益，所以，凡自己缺乏理智，僅能感應別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產（用品），這種人就天然是奴隸。”[12](P15-16)奴隸由于其“只有體力”、“缺乏理智”，亞里士多德認為其被統(tǒng)治于一位主人，對于他實際上較為合適而且有益。所以整體不會淹沒部分。柏拉圖說：“國家就是個人的放大，個人就是國家的縮小。”[6](P146)
儒家的治國之禮是壓制個人。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”[4]（《禮論》）“禮”生于對個人欲求的壓抑。
整體對個體的保護和拓展，首先表現在順應個體的天賦。古希臘的社會法則根基于每一個或每一種人的天賦。亞里士多德說：“天賦、習慣和理性為培養(yǎng)人生諸善德的根基。”[12](P434)比如，“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動。［人們對自己的所有物感覺愛好和快意，實際上是自愛的延伸］。自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意。”[12](P59)人為什么要互利？因為“人類天賦具有求取勤勞服務同時又愿獲得安閑的優(yōu)良本性。”[12](P451)為什么有主奴道德？因為“人類原來確實存在著自然奴隸和自然自由人的區(qū)別。前者為奴，后者為主，各隨其天賦的本分而成為統(tǒng)治和從屬，這就有益而合乎正義。”[12](P49)這里雖又顯示了亞氏的階級偏見，但也顯示著亞氏張揚個體天賦的思想。
亞里士多德對財產所有權的看法貫穿的也是同一邏輯。他認為，財產的公共性的使用只有建立在個人私有的基礎上才能被人接受，財產公共使用的前提是財產私有。“人們一旦感覺某一物為他自己所有，他就會得到無窮的快樂”。所以，喜歡私有是人的天性。在私有的基礎上，人們“為朋友、賓客，或同伴效力和做好事會令人感到莫大的喜悅”，[14](P39-40)這是個人的更大利益。當然，這種財產私有不是私人利益的惡性膨脹，而是個人應有范圍的利益。亞氏說，應“兼?zhèn)涔a和私有兩者的利益。財產可以在某一方面［在應用時］歸公，一般而論則應屬私有。劃清了各人所有利益的范圍，人們相互間爭吵的根源就會消除；各人注意自己范圍以內的事業(yè)，各家的境況也就可以改進了。”[14](P58)總之，只有作為部分的延伸的整體才是真正的整體，作為個體利益的延伸的公共道德才會被個體自覺遵守。
與古希臘不同，儒家道德不是立足于人的天賦?？鬃又v“克己復禮為仁”，“禮”非奠基于人的天賦，而是對天賦的壓抑。孟子所稱的善性“雖天之所予”，即人之所“不學而能”，“不慮而知”，[7]（《盡心》上）但這不是奠基于完整的天賦。孟子承認人的天賦還有另一半，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[7]（《盡心》下）人性的這兩部分內容都不能忽視。而且在人的教育培養(yǎng)過程中，感性欲望是第一需要面對的，更應受到重視。亞里士多德談到兒童教育時說：“人們都區(qū)分有靈魂和軀體兩者，都有兩種境界（狀態(tài)）——情欲境界和玄想境界。就創(chuàng)生的程序而言，軀體先于靈魂，靈魂的非理性部分先于理性部分。情欲的一切征象，例如忿怒、愛惡和欲望，人們從開始其生命的歷程，便顯見于孩提；而辯解和思想的機能則要按照常例，必須等待其長成，歲月既增，然后日漸發(fā)展：這些可以證見身心發(fā)育的程序。于是，我們的結論就應該是：首先要注意兒童的身體，挨次而留心他的情欲境界，然后才及于他們的靈魂?？墒?，恰如對于身體的維護，必須以有造于靈魂為目的；訓導他們的情欲，也必須以有益于思想為目的。”[12](P415)亞里士多德雖然強調以靈魂培養(yǎng)為目的，為指導，但并不是排斥感性欲望，而是將感性欲望列為靈魂培養(yǎng)的先前步驟，沒有這個步驟就談不上靈魂培養(yǎng)。而在孟子那里，靈魂的培養(yǎng)與感性欲望卻截然對立，他說：“君子不謂性也”。[7]（《盡心》下）他還說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”[7]（《告子》上）“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[7]（《告子》上）順靈魂之“大體”是大人，順耳目感官之“小體”是小人。大小人之間截然對立，斷無統(tǒng)一之理。荀子也說：“今人之性饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”[4]（《性惡》）在儒家這里感性情欲和靈魂不能相容，以至后來出現了“存天理，扼人欲”的極端論調?？傊?，古希臘將人的自然性納入進來作為社會性的構成環(huán)節(jié)，儒家則完全排除自然性，使社會性變得片面、單調、壓抑。這樣形成的社會準則如何能讓人自覺維護。
再進一步，以個體為基礎的整體性法則應是出于個體的“自我”。17世紀法國哲學家笛卡爾堅持道德準則必須建立在個人理性選擇（“我思”）的基礎上。他的想法非憑空突發(fā)，在古希臘已有相關的思想作為其繼承的思想資料。畢達戈拉斯說：“不要使你自己無思想的隨事變遷。”“要作于你有利的事情：在你作事以前，你要想想。”[6](P15-16)亞里士多德說：“所以德性依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去作的事也有權力不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。”[6](P306)表面上看，儒家以愛民為宗，好像維護民眾利益。但愛民有兩種，一種是君本之愛民，一種是人本之愛民。君本之愛民，民不自主，由君為民做主；人本之愛民，民之被愛，原于民之自愛。君本之愛民，君要教化民眾俾之有德；人本之愛民，尊重民之“自我”。民之有德原于人之“自我”的選擇和延伸。儒家追求的高尚人格卻壓抑人的“自我”。心理學家認為，人格的構成首先從“自我”開始。弗洛伊德認為，人格是由“本我”、“自我”、“超我”構成。榮格認為，自我是人格的核心，自我代表一個人對外在世界有意識的和相當一致的態(tài)度。馬斯洛認為，大多數人都有一種自我實現的需要和傾向。所以，他在《動機與人格》一書中專門研究了自我實現者的人格特征。儒家道德恰恰不講求人的“自我”?？鬃雍霉牛f：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[5]（《述而》），《中庸》第三十章說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。但未提對古的繼承立足于自我。儒家文化確切說是“禮”文化?！抖Y記，樂記》說：“禮自外作”?！盾髯?middot;儒效》說：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。”“禮”外在施加的尺度，只許接受，不許有異議。“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮！’”[5]（《八佾》）子貢欲變通“告朔”之禮，這是子貢基于“自我”的選擇，孔子沒有說為什么不行，只是說“我愛其禮”。孔子和弟子們餓陳困蔡時，子貢勸道：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉？”孔子斥責他：“爾志不遠矣。”[15]（《孔子世家》），在當時困難的情況下，子貢基于“自我”判斷提出建議，卻遭斥責。子路問衛(wèi)君若重用老師，老師先做什么？子曰：“必也正名乎！”子路的“自我”判斷是老師太“迂”?？鬃訁s斥責他“野”?？鬃犹幝淦侵猩袎褐茖W生的“自我”，而況儒家成官方思想之后。董仲舒更提出文化專制主義，排斥一切不同意見。中國封建社會后期，儒學成為不容商量的“禮教”、第一真理，不容“我思”。筆者相信孔孟本人及一些真正的君子接受儒家道德是出自“自我”，但在理論上，儒家道德始終沒有給每個人的“自我”留下位置，這對民眾有非常消極的影響。不是出自“自我”，只由外力強壓的道德不易被自覺遵守。
以上對儒家與古希臘倫理思想的比較，具體地凸現了儒家道德公共性的缺乏及其對社會的消極影響。筆者無意否定儒家的積極作用。應該說儒家個人服從整體、追求君子境界重義輕利、處世平和中道、講求慎獨、自強不息等美德為中華民族幾千年自立于世界民族之林和為人類做出巨大貢獻提供了精神上的保障。儒家的消極面只是在進入封建社會晚期，工商業(yè)和商品經濟日益發(fā)達，資本主義社會即將到來時才開始日益顯現的。到了現代化社會，家族被打破，公民社會出現，急切需要用公共意識取代家族意識，儒家道德的落后性遂突出出來。但是，儒家沒有死亡，他會像魏晉、宋明時期那樣與時俱進，隨著公共性觀念的融入而得到新生。
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