王曉毅:何晏、王弼易學(xué)“時(shí)義”觀差異及其原因

　　作者簡介：王曉毅，清華大學(xué) 歷史系 北京 100084 王曉毅(1954- )，清華大學(xué)歷史系教授、博士生導(dǎo)師。

　　內(nèi)容提要：何晏、王弼是魏晉義理易學(xué)的領(lǐng)軍人物。由于兩人的貴“無”論哲學(xué)并不完全相同，所以對(duì)六十四卦“時(shí)義”形成原因的解釋存在差異：王弼將事物變化動(dòng)因歸于自然之性，“時(shí)義”反映的是事物自身發(fā)展變化的規(guī)律，故用社會(huì)人事解易。何晏思想比較蕪雜，在漢易與王弼新說之間徘徊，留下了“自言不解《易》九事”的時(shí)代困惑。

　　He Yan(d.249)and Wang Bi(226-249)were two leading figures of the meanings-and-principles school of Changes scholarship in the Wei(220-265)and(265-420)dynasties.In spite of the fact both of them were advocates wu 無(lit.,nonbeing),there were some discrepancies between their arguments.On this account,their views on the cause of formation of the shi yi(significance of time)of the sixty-four hexagrams were different from each other.Wang Bi ascribed the motivation of the changes and transformations of the myriad things to the natural character of nature; and holding that what the“significance of time”reflected was the law of changes and developments of things themselves,he applied it to human affairs.Wavering between the Han(206BCE-220CE)Yi tradition and Wang Bi’s new interpretation,He Yan’s thought was miscellaneous and left the perplexity of his time with“nine items of difficulties in interpreting the Changes.”

　　b：時(shí)義/卦氣/自然/何晏/王弼/significance of time/gua-qi/nature/He Yan/Wang Bi

　　標(biāo)題注釋：國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目：“《周易》與魏晉玄學(xué)”(12BZS024)。

　　原發(fā)信息：《周易研究》第20166期

　　何晏不僅是正始玄學(xué)的領(lǐng)袖，在魏晉易學(xué)史上，也是一個(gè)不可忽視的學(xué)者。他曾撰寫過易學(xué)著作，可惜沒有流傳下來。①在正始時(shí)期的清談場上，何晏以善于談《易》而聞名于世。劉邠自稱：“數(shù)與何平叔論《易》及老、莊之道。”②在何晏的提攜下，魏晉義理易學(xué)創(chuàng)始人王弼得以在清談中脫穎而出。奇怪的是，這位與王弼關(guān)系密切的大思想家，卻自稱不能解釋《周易》中的九個(gè)難題，“自言不解《易》九事”。(《三國志·管輅傳》注引，第818頁)因此，南朝時(shí)期的易學(xué)家伏曼容斷定何晏沒有什么學(xué)問：“何晏疑《易》中九事，以吾觀之，晏了不學(xué)也，故知平叔有所短。”③這九個(gè)難題全部內(nèi)容，已無法知道了。好在《南齊書·張緒傳》給我們透露了如下九分之一的信息：“緒長于《周易》，言精理奧，見宗一時(shí)。常云何平叔所不解《易》中七[九]事，諸卦中所有時(shí)義，是其一也。”④所謂“諸卦中所有時(shí)義”，是指《周易》六十四卦所有卦蘊(yùn)含的“時(shí)義”生成的原因。這不是個(gè)小問題，對(duì)它的不同解釋，是漢代象數(shù)易學(xué)與王弼義理易學(xué)最后的分界線。

　　在《易經(jīng)》的來源問題上，漢魏易學(xué)界是沒有分歧的——《易經(jīng)》是圣人創(chuàng)作的。因?yàn)椤兑讉鳌氛f得很明確，圣人通過觀察，發(fā)現(xiàn)了宇宙萬物發(fā)展變化的規(guī)律，以卦爻象的形式表達(dá)，并撰寫了相應(yīng)的卦爻辭，讓人們明白其中的意思。六十四卦反映的是天、地、人共同的規(guī)律。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”(《說卦傳》)問題是，因?yàn)椤兑讉鳌凡皇浅鲇谝蝗酥?，其思想傾向有差異，不同的篇章中，往往有所側(cè)重。例如，《系辭》《說卦》涉及較多的天地陰陽之道，而在《彖傳》中，則多講了社會(huì)人事之道。漢代象數(shù)易學(xué)與魏晉義理易學(xué)的差別是：前者發(fā)揮了《系辭》《說卦》陰陽之道，而后者則發(fā)揮了《彖傳》的人事之道。

　漢代象數(shù)易學(xué)發(fā)展了《易傳》中關(guān)于陰陽之道的學(xué)說?！断缔o》提出了太極→兩儀→四象→八卦的宇宙生成論，認(rèn)為“陰陽”的對(duì)立統(tǒng)一是事物變化之本，肯定了《易經(jīng)》有預(yù)測吉兇的神秘占卜功能。“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦。發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性，以至于命。”(《說卦傳》)漢代象數(shù)易學(xué)的特點(diǎn)是“卦氣”說，認(rèn)為陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了四時(shí)之氣、五行之氣、八卦之氣，最終形成了生生不息的六十四卦這個(gè)宇宙大氣場；萬物(包括人類)雖然形態(tài)各異，其本質(zhì)同樣由陰陽、五行、八卦之氣構(gòu)成，是個(gè)小氣場；因?yàn)闅獾耐瑯?gòu)性，按照“同聲相應(yīng)，同氣相求”的常識(shí)(即物理學(xué)“共振”現(xiàn)象)，宇宙大氣場與萬物小氣場時(shí)刻發(fā)生的感應(yīng)，即“天人感應(yīng)”。決定人類命運(yùn)的，是宇宙大氣場。圣人的偉大之處，是破譯了宇宙大氣場的密碼，用陰陽爻的不同排列，擺出了六十四個(gè)卦象，并撰寫了解釋它們的卦爻辭。人類要獲得幸福，必須通過占筮獲得宇宙氣場變化信息，還原成相應(yīng)的卦象進(jìn)行分析。因此，首先要理解《易經(jīng)》中六十四卦的真實(shí)含義。問題是，有些卦爻辭與卦爻象之間存在距離。漢儒認(rèn)為，圣人是不會(huì)有錯(cuò)的，是我們解經(jīng)的水平有限。因此他們繼續(xù)拓展《易傳》的象數(shù)方法，來破譯卦氣變化的密碼，如旁通、升降、互體、爻辰等等，最終陷入繁瑣的泥潭中，引起了思想界的反感，引發(fā)了漢魏之際的易學(xué)變革。以王弼《周易注》為代表，標(biāo)志著魏晉義理易學(xué)的誕生。

　　王弼義理易學(xué)發(fā)展了《彖傳》中以社會(huì)人事解卦的“時(shí)義”思想?！跺鑲鳌返墓δ苁墙忉屫赞o，統(tǒng)論一卦之義，而不涉及爻辭?！跺鑲鳌吠怀龅乃枷肓咙c(diǎn)，是初步提出“時(shí)義”說。在闡述六十四卦各卦的主旨時(shí)，對(duì)其中十二個(gè)卦使用了這個(gè)概念，分別為“時(shí)”“時(shí)義”“時(shí)之義”“時(shí)用”，并稱之為“大矣哉!”⑤“時(shí)”的本義是指春夏秋冬四時(shí)不同的自然環(huán)境，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要依據(jù)農(nóng)時(shí)而作，才能有所收獲。同樣，人類社會(huì)也有不同的社會(huì)大環(huán)境，即時(shí)代，人的行為同樣要遵循時(shí)代的規(guī)則，才能取得成功。盡管《彖傳》對(duì)“時(shí)”并未正面解釋，但通過分析這十二卦中“時(shí)”的意思，可以明確感到是指社會(huì)大環(huán)境，與現(xiàn)代的“時(shí)代”概念比較接近。十二卦的《彖》辭對(duì)“時(shí)義”進(jìn)行論述，首先分析卦象蘊(yùn)含的意思，然后借助自然物象闡述其中道理，最終落實(shí)到社會(huì)人事方面，為君子的行為指出一種在某種社會(huì)形勢下正確的行為方式。所謂“時(shí)義大矣哉”，是說此卦正是杰出人物順勢而為、大獲成功的好時(shí)候。以革卦為例：“《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之；文明以說，大亨以正；革而當(dāng)，其悔乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉!”

　　《彖傳》中關(guān)于“時(shí)義”的學(xué)說，在兩漢時(shí)期沒有引起注意。李鼎祚《周易集解》收錄了大量漢代象數(shù)易學(xué)家的注文，這些象數(shù)易學(xué)家對(duì)《彖傳》中的“時(shí)義”理論，沒有一個(gè)人接著說，仿佛沒有看到。繼承《彖傳》“時(shí)義”觀念繼續(xù)發(fā)揮的是魏晉玄學(xué)家王弼。換句話說，“時(shí)義”是王弼易學(xué)革命最重要的思想資源。他將“時(shí)義”與《系辭》中“爻位”說結(jié)合在一起，以卦時(shí)統(tǒng)帥爻位，形成了新的認(rèn)識(shí)角度，創(chuàng)造性地提出了自家的“時(shí)位”學(xué)說，完成了義理易學(xué)的革命。

　王弼認(rèn)為，《周易》每卦都表達(dá)一種“時(shí)”。所謂“時(shí)”，是指事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展中所遵循的某種特殊規(guī)律。六十四卦，可以看作六十四種特殊規(guī)律。當(dāng)事物發(fā)展到某個(gè)時(shí)間或某種狀態(tài)的時(shí)候，便被這種不可抗拒的規(guī)律所支配。對(duì)人類社會(huì)來說，就是所謂社會(huì)時(shí)勢，古人稱之為“時(shí)運(yùn)”。指某個(gè)時(shí)間中，個(gè)人、群體或社會(huì)所面臨的總體形勢或狀況以及所要遵循的特殊規(guī)律。六十四卦，即六十四種“時(shí)”。只有抓住了時(shí)義，才能理解一卦的主旨。每一卦都由六個(gè)爻組成，每個(gè)爻都與其它爻存在著復(fù)雜的關(guān)系，稱之為爻位。爻位象征在某種時(shí)代大環(huán)境中，主體面臨的各種具體條件與關(guān)系。六種爻位，象征大環(huán)境中變化著的萬事萬物。以卦時(shí)統(tǒng)帥爻位，是王弼超越前人的創(chuàng)見，也是其貫穿于六十四卦注釋中的思想主線。他從卦時(shí)與爻位的關(guān)系入手，即從社會(huì)形勢與行為主體條件的結(jié)合中，探討命運(yùn)的形成，以及如何審時(shí)度勢，采取正確的決策。“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也。”⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)爻位對(duì)卦時(shí)的依賴關(guān)系，即爻位的意義，隨卦時(shí)不同而變化：“夫時(shí)有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辭有險(xiǎn)易。一時(shí)之制，可反而用也；一時(shí)之吉，可反而兇也。”(《周易略例·明卦適變通爻》，第604頁)

　　漢代象數(shù)易學(xué)認(rèn)為，人類社會(huì)受宇宙卦氣控制，《周易》六十四卦雖然是圣人所作，但是反映了宇宙卦氣的運(yùn)行規(guī)律。通過占筮，分析所得的卦象，可以預(yù)測命運(yùn)，指導(dǎo)決策。因此漢代將五行學(xué)說與天文歷法引入解《易》，其結(jié)果是陷入繁瑣與妖妄，使象數(shù)易學(xué)在漢末走向了衰落。王弼易學(xué)的突出特點(diǎn)是掃除漢代象數(shù)，⑦否定天人感應(yīng)與卦氣說，反對(duì)占筮活動(dòng)。例如，他激烈批評(píng)了漢代象數(shù)易學(xué)的“五行”“互體”方法：“互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。”(《周易略例·明象》，第609頁)又如，否定占筮有預(yù)測功能，認(rèn)為“爻象”模擬的是人情的變化，由于人數(shù)眾多且人情變化無常，因此用數(shù)字演算來預(yù)知人情變化是根本不可能的。“夫爻者何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也。……巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要。”(《周易略例·明爻通變》，第597頁)

　　正始時(shí)期大多數(shù)義理派易學(xué)家的哲學(xué)基礎(chǔ)，仍然是以陰陽五行為核心的宇宙氣化論，他們反對(duì)的是漢代象數(shù)易學(xué)的繁瑣與牽強(qiáng)附會(huì)的解釋方法，如鐘會(huì)就主張“易無互體”；他們的義理易學(xué)活動(dòng)，主要是運(yùn)用《周易》話語中的哲學(xué)智慧，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活與政治，何晏具有典型意義，例如，運(yùn)用《否》《泰》二卦的“時(shí)義”解釋《論語·里仁》：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。’”何晏注：“時(shí)有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。”⑧又如，運(yùn)用《系辭》的語言進(jìn)行人物品題。“初，夏侯玄、何晏等名盛于時(shí)，司馬景王亦預(yù)焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神況諸己也。”⑨

　王弼與正始時(shí)期的一般義理派玄學(xué)家不同，其義理易學(xué)有著新的本體論哲學(xué)基礎(chǔ)。王弼同樣認(rèn)為，《易經(jīng)》的六十四卦及其卦爻辭是圣人所作，“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”(《周易略例·明象》，第609頁)關(guān)鍵是，圣人創(chuàng)作這些卦象的“意”是什么?是圣人對(duì)宇宙卦氣運(yùn)行的描述呢，還是對(duì)人類社會(huì)變化規(guī)律的概括呢?在這個(gè)至關(guān)重要的問題上，王弼沒有正面回答。筆者認(rèn)為，王弼內(nèi)心很清楚，六十四卦是圣人對(duì)人類社會(huì)運(yùn)行規(guī)律的把握，與卦氣沒有關(guān)系，正因?yàn)槿绱耍淖⑽?，全部是解釋社?huì)人事問題。但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，王弼不可能公開否定作為一般知識(shí)存在的氣化宇宙論與陰陽五行學(xué)說，這是絕大多數(shù)士人認(rèn)識(shí)世界的理論前提。因此，王弼對(duì)這個(gè)問題采取了回避態(tài)度，沒有正面回答。這可能是何晏對(duì)“諸卦中所有時(shí)義”產(chǎn)生疑問的原因之一。更重要的是，何晏與王弼兩人的貴“無”論哲學(xué)的內(nèi)涵并不相同。何晏的思想比較蕪雜，有較多的宇宙氣化論因素，如陰陽五行學(xué)說甚至讖緯，還相信占筮預(yù)測命運(yùn)。這些問題正是以下兩節(jié)討論的問題。

　　何晏為“不解《易》中九事”而困惑，為他解惑的，竟然是曹魏象數(shù)易學(xué)的實(shí)踐家——大術(shù)士管輅。

　　管輅是位具有名士風(fēng)度的大術(shù)士，不但會(huì)占卜，而且會(huì)清談義理，這在一般文化水平較低的術(shù)士階層中是不多見的。當(dāng)然，清談的內(nèi)容無非占卜的原理，“論金木水火土鬼神之情耳”(《三國志·管輅傳》注引，第812頁)。正始前后，管輅通過算卦，征服了不少地方官員。雖然絕技在身，名聲在外，但一直不得發(fā)跡，所任最高官職，僅為清河太守的文學(xué)掾。直到正始九年，由朋友孔曜推薦給冀州刺史裴徽后，管輅的命運(yùn)才發(fā)生了重大變化。

　　裴徽出身著名的河?xùn)|裴氏家族，也是正始名士中人，善于玄談，在學(xué)術(shù)界有較高聲望。“才理清明，能釋玄虛，每論及老、莊之道，未嘗不注精于嚴(yán)、翟之徒。”(《三國志·管輅傳》注引，第820頁)在其任吏部郎期間，曾向王弼請教“圣人體‘無’”這個(gè)重大玄學(xué)難題。⑩裴徽由吏部郎外放為冀州刺史，官職雖高升，但遠(yuǎn)離思想文化中心洛陽，尤其是離開清談中心，使這位大清談家十分郁悶?？钻讓⒐茌`作為《周易》怪才介紹給了裴徽，在推薦辭中將他比作歷史上頂級(jí)的甘德、石申這樣的占星大師與司馬季主這樣的占卜大師：“仰觀天文則能同妙甘公、石申，俯覽《周易》則能思齊季主，游步道術(shù)，開神無窮。”(《三國志·管輅傳》注引，第819頁)裴徽大發(fā)感慨說，來到冀州這樣堂堂的大州后，卻沒有見到可以一起清談的對(duì)手，因此一直想回京任職，與何晏等正始名士“得共論道”(《三國志·管輅傳》注引，第819頁)，沒想到民間也有這樣的大才，于是下令，辟召管輅為冀州文學(xué)從事。“一相見，清論終日，不覺罷倦。天時(shí)大熱，移床在庭前樹下，乃至雞向晨，然后出。再相見，便轉(zhuǎn)為鉅鹿從事。三見，轉(zhuǎn)治中。四見，轉(zhuǎn)為別駕。至十月，舉為秀才。”管輅時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)了。每與裴徽清談一次，官升一級(jí)，最后被推薦為“秀才”。盡管談話內(nèi)容史書無載，但肯定與象數(shù)易學(xué)及占筮有關(guān)。這說明參加“有無之辯”的正始玄學(xué)家裴徽，同時(shí)也關(guān)心陰陽方術(shù)。

　　“秀才”是州一級(jí)向中央貢舉的杰出人才，地位高于郡級(jí)推薦的“孝廉”。按當(dāng)時(shí)選舉慣例，“秀才”要去首都洛陽接受中央政府審查與任命。裴徽薦舉管輅為“秀才”的真實(shí)動(dòng)機(jī)，是介紹他進(jìn)京會(huì)見何晏，參加最高層次的易學(xué)清談，也算裴徽給何晏等老朋友的最好禮物。臨行前，裴徽專門向管輅介紹了何晏的情況，說其哲學(xué)思辯水平甚高，明察秋毫，卻對(duì)《周易》中有九個(gè)問題沒有搞明白，見到管輅一定會(huì)詢問這些問題，希望事先有所準(zhǔn)備。“何、鄧二尚書，有經(jīng)國才略，于物理無不精也。何尚書神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君當(dāng)慎之!自言不解《易》九事，必當(dāng)以相問，比至洛，宜善精其理也。”(《三國志·管輅傳》注引，第819-820頁)

　　管輅開始誤以為何晏是個(gè)善談老莊而擯棄象數(shù)的人物，所以在回答裴徽告誡時(shí)，對(duì)自己能否與何晏在易學(xué)討論中有共同語言表示憂慮：“何(晏)若巧妙，以攻難之才，游形之表，未入于神。夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細(xì)言。若欲差次老、莊而參父象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。若九事皆至義者，不足勞思也。若陰陽者，精之以久。”管輅以上所言大意為：義理易學(xué)是低層次的表面學(xué)問，遠(yuǎn)不如象數(shù)易學(xué)那樣高深。所以他不贊賞義理派邏輯辨析問題的方法。如果何晏所不解的《周易》九事都是哲理方面的問題，他不感興趣；如果是陰陽五行之類象數(shù)問題，那正是他的專長。管輅的擔(dān)心似乎是多余的。據(jù)《輅別傳》記載，何晏和管輅的談話十分投機(jī)。

　　輅為何晏所請，果共論《易》九事，九事皆明。晏曰：“君論陰陽，此世無雙。”時(shí)鄧颶與晏共坐，颶言，“君見謂善《易》，而語初不及《易》中詞義，何故也?”輅尋聲答之曰：“夫善《易》者不論《易》也。”(《三國志·管輅傳》注引，第821頁)

　　何晏曾感到困惑的九個(gè)易學(xué)難題是否真地被管輅的“陰陽”說全部澄清，尚不可全信其弟管辰《輅別傳》的說法，但是，何晏與管輅進(jìn)行的是一場以陰陽學(xué)說為理論基礎(chǔ)的象數(shù)易學(xué)清談，是沒有問題的。何晏所言：“君論陰陽，此世無雙”，就是明證。至于這九個(gè)難題中的“所有時(shí)義”問題，管輅必然是用陰陽“卦氣”說來解釋。數(shù)年前，管輅在與王弘直討論“風(fēng)占”成功的原因時(shí)，甚至用“氣”的最高層次——“神氣”，即“神”，來解釋形成“時(shí)”的原因：“夫風(fēng)以時(shí)動(dòng)，爻以象應(yīng)：時(shí)者，神之驅(qū)使；象者，時(shí)之形表。”(《三國志·管輅傳》注引，第817頁)據(jù)《三國志·管輅傳》與《輅別傳》記載，談完“《易》中九事”之后，何晏甚至要求管輅給他算卦并占?jí)?。以預(yù)測其政治命運(yùn)。

　　十二月二十八日，吏部尚書何晏請之，鄧飏在晏許。晏謂輅曰：“聞君著爻神妙，試為作一卦，知位當(dāng)至三公不?”又問：“連夢見青蠅數(shù)十頭，來在鼻上，驅(qū)之不肯去，有何意故?”輅曰：“夫飛鸮，天下賤鳥，及其在林食椹，則懷我好音，況輅心非草木，敢不盡忠?昔元、凱之弼重華，宣惠慈和，周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，萬國咸寧。此乃履道休應(yīng)，非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，勢若雷電，而懷德者鮮，畏威者眾，殆非小心翼翼多福之仁。又鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以長守貴也。今青蠅臭惡，而集之焉。位峻者顛，輕豪者亡，不可不思害盈之?dāng)?shù)，盛衰之期。是故山在地中曰謙，雷在天上曰壯。謙則裒多益寡，壯則非禮不履。未有損己而不光大，行非而不傷敗。愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之義，然后三公可決，青蠅可驅(qū)也。”飏曰：“此老生之常譚。”

　　輅答曰：“夫老生者見不生，常譚者見不譚。”晏曰：“過歲更當(dāng)相見。”(11)

　　一切似乎都顛倒過來了，義理派代表人物何晏迷信神秘的象數(shù)，要求管輅為己占卜吉兇；象數(shù)派大術(shù)士管輅卻一反常態(tài)拒絕占卜，反而用《周易》的哲理“開導(dǎo)”之。所謂“山在地中曰謙”、“謙則裒多益寡”，語出《謙卦》的《象》辭“地中有山，謙。君子以裒多益寡”，表達(dá)了謙虛時(shí)義；所謂“雷在天上曰壯”和“壯則非禮不履”，語出《大壯卦》的《象》辭：“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履”，表達(dá)了強(qiáng)盛而固守正道的時(shí)義。很明顯，管輅在此是用上述兩卦時(shí)義所表達(dá)的哲理告誡何晏要謙虛謹(jǐn)慎，居安思危。這完全是義理易學(xué)家研究《易經(jīng)》的路數(shù)，說明管輅不愿在玄學(xué)上層清談中以無思辨水平的術(shù)士形象出現(xiàn)。同時(shí)也反映了何晏易學(xué)的思想主流，應(yīng)當(dāng)是探求哲理的義理易學(xué)，與象數(shù)易學(xué)家并不相同。何晏對(duì)管輅的表現(xiàn)非常滿意，他巧妙地連接了《周易》的“知幾其神乎”、《尚書》的“明德惟馨”與《詩經(jīng)》的“中心藏之，何日忘之”，表達(dá)了對(duì)管輅的感謝之情：“知幾其神乎，古人以為難。交疏而吐其誠，今人以為難。今君一面而盡二難之道，可謂明德惟馨?！对姟凡辉坪酰?lsquo;中心藏之，何日忘之’。”(《三國志·管輅傳》注引，第822頁)管輅并未將何晏視為同類，對(duì)其學(xué)術(shù)特點(diǎn)的評(píng)價(jià)不高。事后他與裴徽談到何晏時(shí)：“故說老、莊則巧而多華，說《易》生義則美而多偽。”(《三國志·管輅傳》注引，第821頁)

　　在中國思想史上，何晏、王弼并列為玄學(xué)“貴無論”的創(chuàng)始人。其實(shí)，兩人貴無哲學(xué)的內(nèi)涵并不相同，這是他們義理易學(xué)思想差異的深層原因。

　　正始名士由兩代人組成：一是以何晏為代表的中年政治實(shí)力派，二是以王弼為代表的少年思想家。何晏年長王弼二十多歲，是曹操的養(yǎng)子，養(yǎng)其成長的曹氏家族有較強(qiáng)的道術(shù)文化傳統(tǒng)。何晏早在魏明帝太和時(shí)代即步入政治舞臺(tái)，聚眾清談，開始了玄學(xué)理論的創(chuàng)建，而王弼參加玄學(xué)清談卻在近二十年后的正始中期。何晏與王弼的玄學(xué)理論存在不少差異：例如，在儒、道關(guān)系問題上，何晏認(rèn)為老子“與圣人同，著論行于世。”(12)王弼則認(rèn)為老子不是圣人而是賢人。又如，在圣人人格問題上，“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精。……弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。”(13)在本體論哲學(xué)方面，兩人同樣存在差異?！稌x書·王衍傳》在描述正始玄學(xué)“貴無論”的理論特點(diǎn)時(shí)，做了如下歸納：

　　魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”(14)

　《晉書》作者的上述觀點(diǎn)是粗疏的，不過用來總結(jié)何晏的“貴無論”還是比較恰當(dāng)?shù)?；用來概括王弼，則明顯與實(shí)際不符。這兩位思想家本體論哲學(xué)的最大區(qū)別，是宇宙本原“無”與萬物“有”之間，是否存在陰陽五行之氣這樣的生化中介。何晏保留了較多的漢代氣化宇宙論思想因素，而王弼則徹底拋棄了它。反映何晏貴“無”論最重要的著作是《無名論》，節(jié)選如下：

　　此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當(dāng)與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠(yuǎn)而[不]相應(yīng)，異類無近而不相違。譬如陰中之陽，陽中之陰，各以物類自相求從。夏日為陽，而夕夜遠(yuǎn)與冬日共為陰；冬日為陰，而朝晝遠(yuǎn)與夏日同為陽。皆異于近而同于遠(yuǎn)也。詳此異同，而后無名之論可知矣。凡所以至于此者何哉?夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復(fù)用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象。由以在陽之遠(yuǎn)體，而忘其自有陰之遠(yuǎn)類。(15)

　　在這篇文章中，他將無形的宇宙本原稱作“無所有”，有形的萬物稱作“有所有”。天地產(chǎn)生后，萬物都是有形的。為什么無形的宇宙本原還能控制有形的萬物呢?因?yàn)槊總€(gè)事物中，都有一個(gè)無形的“無所有”，與宇宙本原“無所有”發(fā)生遙感，或者說，宇宙本原“無所有”通過感應(yīng)有形事物中的“無所有”而發(fā)生作用。為了證明這一理論的正確性，何晏使用了《易傳》中的“同氣相感”原理，用陰陽二氣的遙相感應(yīng)作為例證。他強(qiáng)調(diào)指出：不能因?yàn)槿庋劭床灰?，便否認(rèn)元?dú)獾臒o處不在：“觀泰山崇崛而謂元?dú)獠缓泼Ｕ咭病?rdquo;(16)這些氣化論的思想因素，使何晏不僅能接受陰陽五行學(xué)說與卦氣理論，而且能接受“圖讖”、“瑞符”之類荒誕不經(jīng)的說法。例如，其《景福殿賦》云：“且許昌者，乃大運(yùn)之攸戾，圖讖之所旌。”(17)又如，其《瑞頌》曰：“故靈符頻繁，眾瑞仍章。……應(yīng)龍游于華澤，鳳鳥鳴于高罔。麒麟依于圃籍，甝虎類于坰疆。”(18)由此可見，何晏哲學(xué)思想與信仰是復(fù)雜的。無怪南朝學(xué)者劉勰這樣評(píng)價(jià)他：“正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。”(19)

　　何晏的上述思想特點(diǎn)不是孤立的，當(dāng)時(shí)的大部分玄學(xué)家都是如此：一方面崇尚自然，參與有無之辯：另一方面又繼承了漢代宇宙生成論與天人感應(yīng)學(xué)說。例如竹林名士的代表人物嵇康、阮籍，與正始名士是同時(shí)代人，他們的玄學(xué)思想與何晏更接近，甚至相信神仙的存在。嵇康的《聲無哀樂論》、《難〈宅無吉兇攝生論〉》與阮籍的《通老論》、《通易論》和《達(dá)莊論》，理論基礎(chǔ)都是陰陽五行學(xué)說。阮籍《通易論》受漢代象數(shù)易學(xué)的影響相當(dāng)明顯。朱伯崑先生這樣評(píng)價(jià)阮籍的易學(xué)思想：“其中解釋乾坤父母卦和六子卦的關(guān)系時(shí)，吸收了漢易中的八卦方位說和五行休王說，這只是個(gè)別的情況。就阮籍解易的基本傾向說，其易學(xué)屬于當(dāng)時(shí)的義理流派，繼承和發(fā)揮了古文經(jīng)學(xué)派以《易傳》文解釋《周易》的傳統(tǒng)，同管輅的占術(shù)是不同的。”(20)

　　王弼哲學(xué)在正始玄學(xué)家中獨(dú)樹一幟，其最突出的特點(diǎn)是，否定了漢代宇宙氣化生成論，建立了具有本體論特色的貴“無”論哲學(xué)。他從形名角度，將《老子》中無形的“道”，定名為“無”；將有形的萬物定名為“有”；將老子關(guān)于道生成萬物的說法，從形名角度轉(zhuǎn)化為“無”生“有”，提出了“以無為本”的命題，認(rèn)為道直接產(chǎn)生了萬物，是萬物存在與發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)。在道與萬物之間，不存在元?dú)馀c陰陽五行之氣這些中介。《老子·第42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”王弼對(duì)此作出了不同凡響的解釋：

　　萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主。雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，異國殊風(fēng)，而得一者，王侯主焉。以一為主，一何可舍，愈多愈遠(yuǎn)，損則近之，損之至盡，乃得其極。既謂之一，猶乃至三，況本不一而道可近乎，損之而益，豈虛言也。(《老子道德經(jīng)注·四十二章》，第117頁)

　　對(duì)《老子》文中的“一”，漢代思想界普遍解釋為元?dú)猓?ldquo;二”則被解釋為“陰陽二氣”。王弼明顯反對(duì)這種說法，他運(yùn)用形名學(xué)(即古代邏輯學(xué))方法，從萬物均是“從無到有”、又“從有到無”這個(gè)現(xiàn)象出發(fā)，將經(jīng)驗(yàn)世界無法證明的陰陽五行之氣擯棄了。王弼注文中的“雖有萬形，沖氣一焉”，是將“元?dú)?rdquo;視為構(gòu)成萬物形體的質(zhì)料，而不是決定事物生化的“無”(道)。顯然，王弼的哲學(xué)否定了陰陽五行學(xué)說，破了“卦氣”說提供的理論基礎(chǔ)。

　　王弼認(rèn)為，宇宙本原“無”最大的特點(diǎn)是順應(yīng)事物的自然之性，并通過事物自然之性的實(shí)現(xiàn)——事物最完美的狀態(tài)，表現(xiàn)出自己的存在和作用。老子說：“道法自然。”王弼注：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”(《老子道德經(jīng)·二十五章》，第65頁)換句話說，“無”不是個(gè)脫離“有”的虛懸之物，當(dāng)“有”(萬物)實(shí)現(xiàn)了自己的自然之性而達(dá)到的最佳狀態(tài)，就是“無”(道)的表現(xiàn)。很明顯，崇尚“自然”才是王弼“貴無論”的核心思想。“自然”一詞在《老子》中只出現(xiàn)了5次，而在王弼《老子注》中，則出現(xiàn)36次。王弼說，之所以論述“無”與“無為”的重要性，目的是證明自然之性才是事物存在變化的根本。他在《老子指略》中對(duì)其這一動(dòng)機(jī)直言不諱：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷……夫欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始；夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本，故取天地之外，以明形骸之內(nèi)，明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。”王弼的貴“無”論雖然給“無”以崇高地位，實(shí)際上變相地解構(gòu)了“無”。(21)王弼將其這一新的貴“無”論“哲學(xué)運(yùn)用于易學(xué)研究領(lǐng)域，通過對(duì)《易傳》中“大衍之?dāng)?shù)”的新解讀，變相地取消了“太極”的存在，取消了“卦氣”的終極來源，為其易學(xué)革命奠定了思想基礎(chǔ)。

　大衍之?dāng)?shù)是指占卜所用50根蓍草的數(shù)目?！兑?middot;系辭》介紹占卜方法時(shí)說：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。”為什么算卦需50根蓄草，卻僅用49根而其中一根不用呢?漢易象數(shù)派認(rèn)為，“四十九”這個(gè)“數(shù)”，反映的是宇宙大氣場的“數(shù)“，可傳遞卦氣變化的信息。王弼對(duì)大衍之?dāng)?shù)解釋的根本思路與漢儒相反，他強(qiáng)調(diào)大衍之?dāng)?shù)中置之不用的“一”是宇宙本原，同時(shí)又巧妙地消除了宇宙本原的主宰作用。王弼曾著《大衍義》一文，已佚，韓康伯《易·系辭注》引一段僅存文字，如下：

　　演天地之?dāng)?shù)所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也、四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

　　在王弼筆下，大衍之?dāng)?shù)五十就是天地之?dāng)?shù)。用于演算的四十九，象征萬事萬物；置之不用的“一”，象征宇宙萬物的生成者“太極”，也就是其《老子注》中的“無”。王弼的《老子注》《老子指略》認(rèn)為：“無”只有通過“有”表現(xiàn)出自己的存在。同樣，他在《大衍義》指出，“一”象征“太極”，“四十九”象征“萬物”。“太極”(一)，只能從萬物(四十九)的自然運(yùn)動(dòng)發(fā)展中體現(xiàn)出自己的存在與作用。

　　王弼以其貴“無”本體論哲學(xué)，通過解釋“大衍之?dāng)?shù)”刷新了《周易》“太極”觀念?？隙擞钪姹驹?ldquo;太極”是形成六十四卦的決定力量，維護(hù)了《易經(jīng)》作為究天人之際經(jīng)典的權(quán)威性，符合那個(gè)時(shí)代的思維習(xí)慣和認(rèn)知水平。但是這個(gè)“太極”(“一”、“無”)，對(duì)事物的施控作用僅僅是順應(yīng)，萬事萬物完全按其自然之性運(yùn)動(dòng)發(fā)展。那么，六十四卦所反映的，是人類自身活動(dòng)所產(chǎn)生的六十四種社會(huì)規(guī)律。因?yàn)橥蹂鰶]有直接闡述六十四卦“時(shí)義”的這個(gè)共同的本原，所以何晏百思不得其解。這位徘徊于象數(shù)與義理、自然本性論與宇宙氣化論之間的思想家，留下了“自言不解《易》九事”的時(shí)代困惑。

　　　注釋：

　?、賉清]馬國翰《玉函山房輯佚書》有何晏輯佚，題為《周易解》，共收入了四條佚文：孔穎達(dá)《周易正義》一條，李鼎祚《周易集解》二條，李衡《周易義海撮要》一條。

　?、赱晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志》卷二九《魏書·管輅傳》注引《輅別傳》，北京：中華書局，1982年，第824頁。下引該文獻(xiàn)，僅隨文標(biāo)注“《三國志·管輅傳》注引”及頁碼。

　?、踇唐]姚思廉撰《梁書》卷四八《伏曼容傳》，北京：中華書局，1973年，第662-663頁。

　　④[梁]蕭子顯撰《南齊書》卷三三《張緒傳》，北京：中華書局，1972年，第601頁?！度龂?middot;管輅傳》注引《輅別傳》與《梁書·伏曼容傳》均記載為“易中九事”，故從《輅別傳》說。

　?、荨跺鑲鳌氛摷?ldquo;時(shí)義”時(shí)，有以下四種表達(dá)方式：1.以“時(shí)”表達(dá)的四例：《彖·頤》：“頤之時(shí)大矣哉!”《彖·大過》：“大過之時(shí)大矣哉!”《彖·解》：“解之時(shí)大矣哉!”《彖·革》：“革之時(shí)大矣哉!”。2.以“時(shí)義”表達(dá)的四例：《彖·豫》：“豫之時(shí)義大矣哉!”《彖·遯》：“遯之時(shí)義大矣哉!”《彖·姤》：“姤之時(shí)義大矣哉!”《彖·旅》：“旅之時(shí)義大矣哉!”3.以“時(shí)之義”表達(dá)一例：《彖·隨》：“隨時(shí)之義大矣哉!”4.以“時(shí)用”表達(dá)三例：《彖·習(xí)坎》：“險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉!”《彖·睽》：“睽之時(shí)用大矣哉!”《彖·蹇》：“蹇之時(shí)用大矣哉!”

　?、轠魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋·周易略例·明卦適變通爻》，北京：中華書局，1980年，第604頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注篇名與頁碼。

　　⑦近年來有些學(xué)者指出，王弼《周易注》中采用了漢代象數(shù)易學(xué)的某些解釋方法，如陰陽、升降、主爻、旁通，用來解釋卦爻辭。但是，王弼是從象征意義上運(yùn)用這些方法來解釋卦爻辭的，并非以漢代象數(shù)易的“卦氣”說為理論。

　?、喔呷A平編《論語集解校釋》，沈陽：遼海出版社，2007年，第61頁。

　?、醄晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷九《曹真?zhèn)鳌纷⒁段菏洗呵铩?，?93頁。

　?、夂污俊锻蹂鰝鳌罚?ldquo;時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔瑔栧鲈唬?lsquo;夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何?’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二八《鐘會(huì)傳》注引，第795頁。

　　(11)[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二九《管輅傳》，第820頁。

　　(12)余嘉錫《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1984年，第200頁。

　　(13)[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二八《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，第795頁。

　　(14)[唐]房玄齡等撰《晉書》卷四三《王衍傳》，北京：中華書局，1974年，第1236頁。

　　(15)楊伯峻《列子集釋·仲尼》張湛注引何晏《無名論》，北京：中華書局，1979年版，第121頁。

　　(16)楊伯峻《列子集釋·仲尼》張湛注引何晏《無名論》，第121頁。

　　(17)[梁]蕭統(tǒng)編《文選》卷一一《景福殿賦》，北京：中華書局，1977年，第172-173頁。

　　(18)[唐]歐陽詢撰《藝文類聚》卷九八《祥瑞部下》引魏何晏《瑞頌》，北京：中華書局，1965年，第1696頁。

　　(19)[梁]劉勰撰《文心雕龍·明詩第六》，開封：河南大學(xué)出版社，2008年，第99頁。

　　(20)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第365頁。

　　(21)筆者認(rèn)為，魏晉玄學(xué)的本體論，核心是崇尚自然之性，即“個(gè)性本體”。王弼生活的時(shí)代氣化宇宙論占主導(dǎo)地位，還不具備正面否定宇宙本原的思想土壤，所以王弼個(gè)性本體論通過架空宇宙本原“無”，作了間接表達(dá)，到西晉郭象那里才以“性分”說形式完成。詳見筆者的兩本拙作：《王弼評(píng)傳(附何晏評(píng)傳)》，南京：南京大學(xué)出版社，1996年；《郭象評(píng)傳(附向秀評(píng)傳)》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年。